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Lo scarto irriducibile - [IFE Italia]
IFE Italia

Lo scarto irriducibile

di Lea Melandri
domenica 18 novembre 2018

L’ordine economico e quello sessuale si determinano reciprocamente, ma di questa implicazione originaria sembra essersi perduta ogni traccia.

Il misconoscimento della sessualità femminile e lo spostamento coatto della donna all’ordine economico, come produttrice di figli e merce sessuale, hanno separato dal contesto economico-politico e relegato fuori dalla coscienza una delle cause materiali della sopravvivenza. Il rapporto uomo-donna, passato in ombra, ha formato istituzioni come la famiglia e la scuola, indispensabili ma marginali al ciclo produttivo, ha agito indirettamente su tutte le forme storiche di aggregazione, è diventato, nell’unica forma riconosciuta, il privato, la nevrosi, la follia.

Di fronte a questa consapevolezza, che nasce solo oggi chiaramente dal movimento delle donne, cade la rigida deduttività marxista (struttura, sovrastruttura) ma anche la voracità onninterpretativa psicanalitica. Non basta più neanche sottolineare “parallelismi”, “omologie”, “nexologie”, tra organizzazione economica e sessuale.

La negazione che ha contrapposto nella storia dell’uomo materia-spirito, idealismo-materialismo, natura-cultura, individuo-società ecc., non è solo il frutto di un ordine sociale repressivo o la copertura ideologica del privilegio economico. E il sintomo di un’azione originaria destinata ad aprire una spaccatura profonda nell’ordine delle condizioni materiali dell’esistenza, tale per cui alcune sono riconosciute, altre no.

L’infamia originaria è un dramma di cui si cominciano a vedere oggi i protagonisti.

L’analisi materialistica dei rapporti di produzione e la scoperta della storia sessuale che ha tenuto in vita la specie umana sono avvenute in momenti separati non solo dal tempo (Marx, Freud), ma anche dalla parzialità che le ha caratterizzate. Gli aspetti della materialità negata, che sono sempre molteplici e connessi gli uni agli altri, si direbbe che non sopportino la coscienza della loro contemporaneità.

D’altra parte, un ordine materiale non può cancellarne o indebolirne un altro senza rischiare esso stesso di diventare in parte astratto e immaginario.

La ricerca di nessi che pongano fine, almeno a livello teorico, alla separazione tra i vari momenti dell’organizzazione sociale, non è uscita finora né dalla parzialità né dall’astrattezza. Prendiamo, per esempio, la «numismatica teorica» di Jean-Joseph Goux. “Partendo da una scienza della moneta – scrive Goux – possiamo seguire le articolazioni omologiche di qualsiasi organizzazione simbolica entro una società”.

“L’istituzione del Padre, del Fallo, del Linguaggio, dei principali “segni” che regolano il mercato dei valori rientra in effetti in una genesi, la cui necessità e i cui limiti sono senz’altro indicati, teoricamente, nel modo migliore dalla genesi della Moneta” .

La sintassi di Goux, che vorrebbe essere formata da tante coordinate (“omologie”, “isomorfismi”, “parallelismi”) finisce per avere una proposizione principale trainante: l’ordine economico.

Dalla scoperta di corrispondenze tra ordini diversi (economico, sessuale, linguistico, ecc.) all’affermazione che l’economia monetaria deve essere necessariamente l’elemento determinante e informatore di tutto l’organismo sociale, il salto logico è ancora una volta l’ossequio a un apriori normativo che sfugge all’analisi. Gli «isomorfismi» che Goux rintraccia con pazienza bizantina confermano, se ce n’era bisogno, che l’uomo, nel ricostruire la genesi della sua storia, non poteva che mettersi nell’ottica entro la quale essa si è svolta. Così è per Marx e per Freud.

L’analisi che descrive l’origine della forma moneta e quella che ritrova nella storia sessuale il privilegio del padre e del fallo presentano lo stesso limite: distruggono il feticcio ma poi finiscono per dare ragione a un ordine che esse trovano già dato.

Ciò che si dà come esito è presente fin dall’inizio; è il risultato di un processo, ma è anche la ragione interna di sviluppo del processo stesso.

Alcune delle “opposizioni”, reali o ideologiche, che troviamo negli scritti di Marx applicate all’economia (valore d’uso, valore di scambio, ecc.) più che struttura originaria e stampo di ogni altra formazione analoga, sembrano esse stesse, almeno in parte, il risultato di un luogo comune all’unica cultura che ha avuto voce storicamente, quella dell’uomo.

Goux, infatti, traduce in un complicato sistema di parallelismi e di deduzioni ciò che compare invece in Marx e Freud sporadicamente sotto forma di metafora; senza notare che, nell’uso che essi fanno della metafora, i differenti “registri” del simbolico (economico, politico, sessuale, ecc.) diventano quasi intercambiabili, per cui non solo diventa problematico stabilire delle priorità ma viene da pensare che l’organizzazione simbolica nel suo insieme rimandi a un’origine che si colloca fuori di essa e che, proprio per questo, ne spiega l’esistenza.

La storia sessuale è segnata da due fatti essenziali: 1) la negazione della sessualità femminile 2) lo spostamento della sessualità fuori dall’ambito produttivo specifico dell’uomo.

Da essi, più che dallo sviluppo dell’economia monetaria, è verosimile che abbiano tratto origine le opposizioni filosofiche materia-spirito, cielo-terra, sacro-profano, individuo-società, ecc.

La stessa formazione dell’equivalente universale (valore di scambio) sembra modellata sulle tracce inconsce della vicenda che interessa i due sessi: separazione dai prodotti concreti, particolari, esternità, opposizione.

La conferma di questa ipotesi si può leggere, implicitamente, nella descrizione che Goux fa della genesi e del significato della “funzione simbolica” che sta alla base di tutti gli scambi sociali:

“…mantenere o isolare un valore, un senso, un’essenza attraverso la molteplicità delle loro possibili incarnazioni… identificare, nonostante e attraverso una diversità non pertinente. Scissione tra essenza e fenomeno, tra forma e materia, tra valore e supporto … Processo di rimpiazzo, di una cosa messa al posto di un’altra, d’identificazione, di sostituzione … scissione, pensata o implicita, tra un’invariante e una materia” [6].

Se lo scambio più semplice fra due merci, “l’equazione di messa in equivalenza (A=B) che esso implica”, includono già la scissione tra “invariante” e “materia”, appare chiaro come la “funzione simbolica” che Goux vuole mettere a fondamento di tutto il processo storico sociale, cioè l’equivalente universale moneta, sia, a sua volta, influenzata dalla forma che ha assunto storicamente il rapporto uomo-donna: la sostituzione della sessualità femminile, la sua assimilazione alla sessualità dell’uomo, l’identificazione che avviene nonostante la diversità il separarsi di un valore (maschile) rispetto a una materia che perde consistenza e viene messa in ombra, il fissarsi di un’invariante rispetto a una merce (il corpo della donna) facilmente intercambiabile.

Il denaro si deve negare come merce per diventare intermediario esterno, opposto a tutte le altre merci. Dal desiderio di una ricchezza particolare si passa al desiderio di arricchimento in quanto tale; il denaro diventa l’oggetto del desiderio in assoluto.

Questa l’analisi di Marx. Goux aggiunge: “Questa dialettica non è altro che quella del passaggio dal bisogno al desiderio”, quella per cui il fallo diventa “significante universale del godimento” . Qui l’”isomorfismo” non basta più come spiegazione.

Il desiderio che si distacca per assumere la sua norma universale nel fallo è la sessualità maschile che definisce la sua autonomia nel momento in cui lascia alla donna il compito di garantire la sopravvivenza (come sopravvivenza della specie ma anche soddisfazione del bisogno d’amore).

L’azione per la quale il padre e il fallo diventano riferimenti universali si colloca all’origine della storia e ne determina radicalmente lo sviluppo, ma anche fuori dalla storia finché i protagonista non ne prendono coscienza, finché il rapporto uomo-donna non cessa di essere una specie di storia nella storia.

Anche nell’economia monetaria, del resto, l’autonomia dell’oro non è solo l’esito di un processo, ma è già presente, stando alla descrizione di Marx, nelle particolari proprietà naturali di questo metallo:

“L’oro e l’argento sono, non solo negativamente, oggetti superflui ossia non necessari, ma le loro qualità estetiche ne fanno il materiale naturale di magnificenze, gioie, splendori, bisogni domenicali…”.

“…I metalli, quanto più sono nobili, tanto più appaiono isolati e separati dai corpi che si incontrano abitualmente, quasi nature superiori lontane da quelle comuni”.

Oro=festa=gioia=splendore. È lecito pensare che i parallelismi siano già tracciati sulla base di una sessualità vincitrice che separa e contrappone bisogno e desiderio, oggetto e soggetto, attività e passività, ecc.; che distacca l’oro, la festa, il primato fallico come vertici di una piramide la cui base è ancora, in parte, fuori dalla storia: la liberazione della donna, il godimento delle merci nelle loro caratteristiche particolari, la realizzazione dei soggetti nella loro specificità di individui e esseri sociali, la varietà delle forme espressive contro la tirannia della parola, l’autonomia contro l’accentramento autoritario.

La pretesa spiegazione materialistica dei binomi corpo-anima, reale-ideale, particolare-universale, riportati unicamente all’opposizione moneta-merci, valore di scambio-valore d’uso, lascia aperta la possibilità di un nuovo ribaltamento idealistico.

Il divenire indifferente della materia e il predominio del conscio, della razionalità astratta, non dipendono soltanto dalla logica dello scambio e dall’organizzazione della produzione. Nella storia del rapporto uomo-donna la stessa sorte tocca alla sessualità femminile. Dal momento in cui il suo corpo diventa materia per la riproduzione della specie e oggetto della soddisfazione sessuale dell’uomo, la donna perde la sua autonomia e la sua possibilità di esistenza storica. L’uomo stesso, per la relazione che continua ad intrattenere con lei, aliena e separa da sé, dal suo fare produttivo e sociale, parte della sua esistenza materiale (bisogno d’amore, sessualità).

L’idealismo, la contrapposizione spirito-corpo, razionalità-materia, traggono la loro origine da un duplice occultamento: l’occultamento del corpo della donna e della forza lavoro (merce=lavoro).

Ma, in ordine di tempo, prima ancora che la merce e la forza lavoro che la produce, la materia negata nel suo essere concreto, particolare, nella sua “forma relativa plurale”, è il corpo della donna. La donna che entra nella storia ha già perso concretezza e singolarità: è la macchina economica che conserva la specie umana, ed è la Madre, un equivalente più generale della moneta, la misura più astratta che l’ideologia patriarcale abbia inventato. Melanie Klein, nelle sue considerazioni psicanalitiche, esalta a tal punto l’universale presenza materna da non riconoscere il carattere specificamente maschile della produzione e della creatività storicamente conosciuta. Il corpo della madre si dilata fino a coprire tutto ciò a cui l’uomo si applica:

“Nell’inconscio dell’esploratore un nuovo territorio può stare per una nuova madre, qualcosa che rimpiazzerà la perdita della madre reale”.

“Nello stesso modo lo scultore che mette la vita nei suoi oggetti artistici… inconsciamente sta riparando e ricreando la prima persona amata”.

L’onnipresenza materna è il massimo riconoscimento, ma anche il più grande torto che si può fare alla donna: dilatarne l’esistenza immaginaria fino a farla diventare sostegno di tutto l’esistente, e contemporaneamente negarle l’unica esistenza reale come individuo donna.

I termini dell’opposizione millenaria che ha esautorato la materia e dato realtà all’immaginario, creando una gerarchia alla rovescia, sono entrambi postulati astratti di una cultura che ha cercato di rimuovere uno dei suoi principali sostegni materiali.

Finché si cerca la risposta a tutti gli antagonismi (reali e ideologici) esclusivamente, o prioritariamente, nella storia dei rapporti economici, non si esce dall’economicismo.

Il movimento delle donne ha riportato l’attenzione sulla sessualità femminile e ha restituito interesse alle storie e ai tempi personali per uscire dall’idealismo, sia quello borghese, per cui esistono solo generici “bisogni individuali”, sia quello marxista che riduce i bisogni dell’individuo a quelli relativi alla sua collocazione di classe.

Marx, parlando del denaro, si esprime in questo modo:

“Il denaro è perciò il dio tra le merci… Dalla sua forma di schiavitù nella quale si presenta come semplice mezzo di circolazione, esso diventa improvvisamente sovrano e dio nel mondo delle merci, mentre queste rappresentano la sua esistenza terrena”.

Il ricorso a opposizioni filosofiche del tipo “terra-cielo”, “intelleggibile-sensibile”, adattate alla descrizione dei fenomeni economici, sia pure sotto la forma del ribaltamento e della critica all’idealismo, si presta a spiegazioni diverse. La considerazione più immediata è che si tratti di una contraddizione interna all’ordine economico esistente, per cui Marx, mentre svela l’inganno idealistico, è costretto a ripetere la terminologia e le costruzioni simboliche che esso ha creato. Si può pensare invece che, se l’idealismo persiste dietro il suo capovolgimento è perché Marx prende in considerazione solo alcuni aspetti della rimozione operata ai danni delle cause materiali dell’esistenza.

Fuori dalle metafore, tra gli epigoni di Marx. Da un discorso di Mauro Rostagno pubblicato su Lotta continua, 12-10-76: “L’individuo conquista la sua individualità solo distruggendo con la sua classe la determinazione che la classe opposta gli ha imposto… Io credo che le masse siano la fonte decisiva e principale dei bisogni reali collettivi, che gli individui dentro le classi in lotta imparino a costituire i loro bisogni individuali”. “Il materialismo ci consente, consente alle larghe masse di fare l’analisi dei bisogni e dei desideri”.

Perché si è dovuto idealizzare la “classe”, fare omaggio di nuovo all’astrattezza innalzando un soggetto rivoluzionario a denominatore comune contro la complessa realtà del singolo e delle contraddizioni sociali?

Il concetto di “massa” torna a confondersi con quello platonico di “materia”, sostanza non differenziata, riflesso di una certa struttura produttiva anziché elemento determinante della stessa.

L’economicismo è l’altra faccia dell’idealismo. L’origine è la stessa: censura, rimozione, ribaltamento della realtà nell’immaginario e viceversa.

Che queste fossero le singolari prerogative del “dio delle merci”, Marx non aveva dubbi:

“Io sono brutto, ma posso comprarmi la più bella tra le donne. E quindi io non sono brutto” . “Il denaro è la universale confusione e inversione di tutte le cose”. “Il denaro è … il potere universale di ridurre la rappresentazione a realtà e la realtà a semplice rappresentazione”.

L’economicismo, come prodotto della borghesia capitalistica, consiste essenzialmente a) nell’affermazione del primato dell’economia vista come momento tecnico; b) nella separazione dei rapporti di produzione da ogni altra specie di scambio. I bisogni e gli interessi che la separazione lascia esistere con un certo margine d’autonomia vengono regolamentati dalla stessa economia capitalistica, ma lasciando intendere che siano totalmente altro. I fatti economici sono fatti apparire, per esempio, come “oggettivi”, “necessari”, storicizzabili, tutti gli altri accadimenti e gli altri rapporti, al contrario, come “soggettivi”, “casuali”, “privati”.

Il materialismo storico ha fatto prendere coscienza che l’economia “non tratta di cose ma di persone”, che dietro la macchina produttiva c’è il lavoro umano alienato. In questo senso ha posto le premesse per una critica alla presunta “naturalità” o “necessità tecnica” della storia economica. Ma posto di fronte alla separazione economia-sessualità, pubblico-privato, ecc., ha finito per operare un semplice capovolgimento integrando il secondo termine nel primo, e lasciando quindi intendere che l’ordine dell’oggettività, della necessità, della storia, è esclusivamente quello dell’economia politica.

La rimozione, calata di nuovo sul rapporto uomo-donna, ha permesso che rientrassero nel quadro della “materialità cosciente” i vecchi antagonismi: bisogni della classe e bisogni individuali, lotta politica e sessualità, struttura e sovrastruttura, ecc.

L’economicismo e l’idealismo sono vizi che la sinistra marxista ha ereditato dalla borghesia, ma sono anche, evidentemente, il prolungamento di un più antico privilegio patriarcale.

La confusione tra economia/economicismo, bisogni individuali/individualismo, sessualità/intimismo, nasce, in una forma di cui solo oggi riusciamo a vedere la contraddittorietà, nelle analisi di Marx e Engels.

Prendiamo L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato. Engels ricostruisce la storia della famiglia, del rapporto uomo-donna, servendosi delle stesse categorie interpretative che Marx aveva usato per l’analisi dello sfruttamento economico.

Quando si dà per sottinteso che non esiste una differenza specifica uomo-donna, relativa alla sessualità, e che la sessualità femminile coincide col desiderio dell’uomo, l’equivalenza donna=proletario diventa fin troppo facile. Il corpo della donna, nel modo in cui compare sulla scena sociale è già “altro da sé”. E essenzialmente forza lavoro produttrice di figli, di lavoro domestico e di piacere per l’uomo.

Il predominio maschile non nasce dunque con la proprietà privata e con la famiglia monogamica, come dice Engels, ma si situa all’origine del rapporto tra i due sessi in un atto di espropriazione che solo ora comincia ad affiorare alla coscienza.

Con il predominio della sessualità maschile si instaura anche il primato, materiale e ideologico, delle relazioni economiche su tutti gli altri rapporti sociali.

Nella rigida consequenzialità di tipo economicistico dell’analisi di Engels (l’asservimento della donna nasce con la proprietà privata e scompare con essa) ogni omissione e contraddizione diventa indicativa del processo con cui la struttura sessista contemporaneamente fa la sua comparsa e scomparsa. Parlando dell’alta considerazione di cui godeva la donna “presso tutti i selvaggi e i barbari dello stadio inferiore e medio”, Engels sente il bisogno di chiarire: “alta considerazione della donna, cioè della madre”. La fusione-confusione tra sessualità/maternità sessualità/procreazione è già avvenuta. In un altro punto, all’affermazione che la famiglia monogamica nasce per ragioni economiche e che è “fondata sul dominio dell’uomo, con l’esplicito scopo di procreare figli di paternità incontestata … poiché questi figli, in quanto eredi naturali, devono entrare un giorno in possesso del patrimonio paterno” [17], fanno seguito alcune riflessioni che contraddicono questa interpretazione, riduttiva e parziale, e che potrebbero essere invece l’avvio di un discorso specifico sulla sessualità. Il passaggio dal matrimonio di gruppo alla monogamia:

“… quanto più … le relazioni sessuali dell’antica tradizione perdevano il loro primitivo e selvaggio carattere di ingenuità, tanto più esse dovevano sembrare alle donne umilianti ed oppressive, tanto più urgentemente le donne dovevano desiderare come una redenzione il diritto alla castità, alle nozze, temporanee o durevoli, con un solo uomo. Questo progresso tuttavia, non poteva nascere dagli uomini, se non altro perché, in generale, anche fino ad oggi, a loro non è mai venuta l’idea di rinunziare ai diletti dell’effettivo matrimonio di gruppo”.

Dalla sessualità all’economia: “… le spose, una volta così facili ad ottenersi, acquistarono ora un valore di scambio e furono comprate” . “Il concedersi, in origine dovere di ogni donna, fu più tardi praticato soltanto da queste sacerdotesse in rappresentanza di tutte le altre … appare il lavoro salariato e, contemporaneamente, come suo necessario correlativo, appare la prostituzione lucrativa delle donne libere, accanto al coattivo concedersi della schiava”.

Ma dove la forzatura economicista perde totalmente di credibilità è nella descrizione che Engels fa del matrimonio proletario. Mancandogli la proprietà il proletario non avrebbe nessun motivo per far valere il suo dominio sulla donna, a parte una certa “brutalità” radicatasi da tempo nella coppia monogamica. Per questo “vera regola nei rapporti con la donna diventa l’amore sessuale”. Un amore, bisognerebbe aggiungere, fatto di molti figli, molti aborti, molte violenze, molte morti per parto. Un concetto abbastanza eccentrico di “amore sessuale”! Si può essere d’accordo con Engels che il rapporto sessuale per la donna borghese, almeno in passato, finiva per passare del tutto in secondo piano per un’integrazione maggiore negli interessi economici e nelle ragioni ideali, morali dell’uomo. Per i proletari la sessualità sembra meno intralciata da preoccupazioni estranee, eppure il risultato, per quanto riguarda la donna, non è meno violento.

Per innalzare trionfalisticamente l’amore felice delle proletarie bisogna non avere alcun dubbio sull’identificazione tra piacere e sessualità maschile, e non voler vedere che la sessualità della donna, meno è coperta da altre strutture (materiali, religiose, ideologiche) più rivela la sua parentela violenta e forzata con la maternità la malattia, la morte.

Il momento in cui il rapporto uomo-donna perde la sua specificità è definito chiaramente da alcuni postulati di equivalenza: sottomissione della donna=divisione del lavoro=antagonismo di classe.

“Il primo contrasto di classe che compare nella storia coincide con lo sviluppo dell’antagonismo tra uomo e donna nel matrimonio monogamico, e la prima oppressione di classe coincide con quella del sesso femminile da parte di quello maschile” .

Da Engels a Goux:

“Dal punto di vista genetico, gli antagonismi sociali si sviluppano a immagine degli antagonismi sessuali e familiari, ma strutturalmente, nella società sviluppata, sono gli antagonismi familiari ad essere, su scala ridotta, il riflesso, la mera rappresentazione scenica degli antagonismi sociali. Forse l’opposizione dei sessi è il germe della lotta di classe; oggi l’opposizione dei sessi è lo specchio della lotta di classe” .

Il rapporto uomo-donna perde rilevanza e autonomia, secondo Goux, dal momento in cui, al contrario, i modi e i rapporti di produzione diventano più complessi, più specifici e più autonomi rispetto ai legami parentali. Tra i due “livelli significanti” si viene a creare uno scarto la cui conseguenza fondamentale sarebbe la subordinazione del conflitto tra i due sessi al più vasto conflitto sociale di classe.

Ora, se è vero che la macchina economica tende ad assorbire ogni altra produttività sociale, a regolare e subordinare a sé ogni altro ordine sociale, è anche vero che il rapporto uomo-donna oppone all’inglobamento la sua specificità e la sua autonomia strutturale.

La società capitalistica per un verso e la tradizione politica marxista per l’altro, hanno tentato costantemente di ridurre l’effetto di scarto, separazione, tra un ordine e l’altro.

Il risultato è stato, in entrambi i casi, di ideologizzazione di tutto ciò che concerne la sessualità, e misconoscimento del peso materiale che ha il rapporto tra i sessi all’interno del contesto sociale complessivo.

Oggi si va chiarendo sempre di più l’irriducibilità di un ordine materiale a un altro. Ciò che sembra ridursi invece è la differenza tra padroni e oppositori nel comune assoggettamento alla legge del mercato e nell’acquiescenza all’assunto idealistico che pone la sessualità tra i problemi culturali, etici, psicologici.

Anche il tentativo di Goux di rintracciare nella scoperta freudiana il capovolgimento materialistico operato da Marx per i rapporti di produzione, finisce per rafforzare la convinzione che la conflittualità sociale ha il suo centro nei rapporti economici.

Nell’elaborazione di accostamenti e parallelismi egli mette insieme, per un facile richiamo etimologico, “madre”, “materia”, “masse”.

La possibilità di trattare allo stesso modo e di vedere un’”omologia” tra il lavoro salariato (produzione economica) e la maternità (riproduzione della specie), entrambi rimossi, cancella ti dall’ideologia idealistica, nasce dall’applicazione di un unico criterio interpretativo che è essenzialmente ancora economico.

Il “capovolgimento materialistico” per quanto riguarda la sessualità non è la scoperta e la valorizzazione della produzione materiale delle donne, del loro essere madri, come per le masse di essere la forza lavoro produttrice, generatrice di valore.

La violenza sessista ha significato per la donna non poter esistere che come donna-dell’uomo, non potersi rappresentare la propria sessualità che attraverso il modello maschile, possibilità di acquistare valore solo come luogo abitato dall’uomo.

L’antagonismo non è tra la funzione materna e la funzione paterna (materia-spirito) perché la madre partecipa, sia pure in modo conflittuale e contraddittorio, dell’ordine instaurato dal padre. È tra la donna e l’uomo, tra una sessualità che si è imposta e una sessualità cancellata, tra una capacità produttiva che ha avuto modo di dilatarsi nelle forme più diverse e una produttività ridotta alla sua funzione biologica.

Solo se si tiene presente questo, si esce dall’ottica economicista e dai facili parallelismi che fanno della donna l’operaio della casa e dell’uomo un piccolo padrone domestico, la “messinscena” appunto dei grandi conflitti sociali.

Quando la riduzione della sessualità femminile a funzione biologica ed economica è già avvenuta per una violenza originaria, posta fuori dalla coscienza (ma non dal corpo) della donna stessa, è inevitabile che vengano applicate a quella che è considerata la produttività specifica delle donne, le stesse categorie interpretative della forza materiale produttrice dei beni sociali.

Ma, anche in presenza di una coscienza materialistica del rapporto uomo-donna, resta la difficoltà di ripensare la storia economica come storia di un fare dell’uomo che porta le tracce della sua sessualità vincitrice. La ricerca di parallelismi anziché di implicazioni risulta, come si è visto, equivoca: 1) perché ricrea una separazione artificiosa; 2) perché l’ordine economico, incapace di interrogarsi sulla sua origine profonda, comprensiva del condizionamento derivante dalla sessualità finisce per invadere, dettare legge e togliere specificità a ogni altro tipo di problemi.

Così, quella che doveva essere l’occasione per sottrarre l’attività produttiva a una separazione alienata, ha potuto diventare fonte di nuovi idealismi e trasformare gli individui reali, prima che potessero riappropriarsi effettivamente del loro lavoro e dei loro bisogni, in macchine produttrici di nuove ideologie e di nuove strutture di potere.

Evidentemente non basta rovesciare l’ordine simbolico gerarchico che ha messo al vertice il profittatore, il padre, lo spirito, la storia. L’operaio non vuole più essere operaio, cioè vuole produrre in un modo diverso e vivere in un modo diverso tutti i suoi rapporti sociali, la donna non vuole più essere madre nel senso di dover fare della procreazione una produzione alienata di sopravvivenza per sé e per l’uomo.

Non si tratta più soltanto di scoprire i supporti materiali della sopravvivenza economica – e sessuale, ma di ripensare la sopravvivenza a partire dalla coscienza che cominciamo ad avere oggi dell’impossibilità di separare sessualità ed economia, sessualità e politica, sessualità e cultura, ecc.


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